In-corporación: Cuando la práctica se convierte en parte de uno mismo

Este artículo fue publicado originalmente en la revista Anthropologies.es (Julio 2014).

Resumen

Cada uno de nosotros tiene una imagen de sí mismos, sin embargo esta imagen tiende a ser estática, posiblemente debido a la continuidad, o mejor dicho a la ilusión de continuidad, de consciencia. Pensamos en nuestro cuerpo una máquina, como un armazón sobre el que nos movemos por la vida, una especie de robot controlado por la mente.

Sin embargo, tenemos la impresión de que ese armazón es más o menos siempre el mismo para nosotros. Sólo aquellas características más salientes para la sociedad en la que cada uno vivimos hacen que percibamos más aquellos cambios en el cuerpo que las afectan directamente, como puede ser la edad, el peso, el tono de piel, la musculatura, el pelo… y para todos esos cambios hemos inventado formas para poder controlarlos a nuestro gusto, tales como cremas anti-arrugas, dietas, productos light, cabinas de bronceado, cremas solares, gimnasios, peluquerías, pelucas…

Lo que propongo es un ejercicio de reflexión doble. En primer lugar voy intentar mostrar una imagen del cuerpo flexible, que cambia constantemente con la forma que tenemos de utilizarlo. En segundo lugar voy a intentar dar una visión más amplia de estos cambios, para lo cual ampliaré el concepto de “cuerpo”, para por una parte deshacerme de la dicotomía cuerpo-mente y por otra para englobar a la persona completa y poder tener una perspectiva completa de estos cambios.

Prácticas e in-corporación
En antropología hay un concepto muy interesante sobre el cual voy a ir dando vueltas: la in-corporación. Este fenómeno se da cuando una práctica pasa a formar parte de la persona que la realiza. Entendiendo por “práctica” cualquier uso cotidiano del cuerpo (o herramientas) siguiendo una técnica. Y por “técnica” sigo la definición de Mauss un acto eficaz tradicional [1], es decir, orientado a un fin y de origen social. Así escrito parece difícil encontrar ejemplos de prácticas in-corporadas, pero pensad por un momento el número interminable de cosas que hacéis a lo largo del día para lo que no tenéis que pararos a pensar pensar cómo se hace, sino que simplemente lo hacéis.

Conducir, hablar por el móvil, andar con zapatos de tacón, escribir en el ordenador, manejar el ratón, tocar un instrumento, escribir, jugar al fútbol, comer con cubiertos, ir en bicicleta, montar a caballo, lanzar una pelota… Todos estos ejemplos son prácticas que la primera vez que se realizan son complicadas, requieren una técnica, una atención, una coordinación que no tenemos, una práctica continua para poder desenvolvernos en ellas, hasta que un día de repente estamos haciendo todas estas cosas como si hubiésemos nacido ya sabiendo hacerlo, “de forma natural”. Cuando quiero ir con la bicicleta no tengo que pensar con qué pie tengo que pedalear ni cómo tengo que girar el manillar, simplemente lo hago. Todas estas prácticas han pasado a formar parte de uno mismo, a estar in-corporadas.

Cambios producidos por la in-corporación
El fenómeno de la incorporación no sólo implica facilidad para llevar a cabo las acciones, sino que para poder realizarlas la persona en sí misma cambia. Los cambios más observables son los cambios que se producen en el aparato locomotor (músculos y esqueleto). Estos cambios se deben a que estas prácticas suelen ser continuas en el tiempo y los efectos pueden ser callos o marcas de desgaste en la piel, desgaste o protuberancias en huesos, desarrollo más marcado de músculos que entran en acción durante esa práctica, posturas corporales…

Estos cambios físicos hacen que la in-corporación sea uno de los puentes que unen la antropología social y la forense, ya que los forenses pueden buscar lo que se han denominado “marcadores de estrés ocupacional” en los huesos para determinar a partir de ellos las prácticas que llevaban a cabo los sujetos que están estudiando [2]. Estos marcadores pueden ser de varios tipos, como desgaste de huesos por peso o presión, pero los mejor estudiados y documentados son los cambios en los huesos que se producen en los puntos de anclaje con los músculos y tendones. Estos indican qué músculos y con qué fuerza han tenido un efecto mayor sobre el hueso comparándolo con el desarrollo del mismo hueso en otras personas.

Un ejemplo interesante fue hace poco el estudio de los marcadores ocupacionales que mostraban un desarrollo mayor en los brazos derechos de esqueletos neandertales [3]. Hasta este estudio se pensaba que era por la forma en la que sostenían y atacaban con la lanza a grandes animales. Sin embargo, el estudio con el uso de electrodos en humanos vivos, consigue reproducir los movimientos que podrían haber producido esos marcadores en los huesos, llegando a la conclusión de que no puede tratarse del uso que se pensaba de las lanzas por los músculos que entran en juego, sino que proponen una actividad continuada de rascado, como el que se realiza para limpiar las pieles para curtirlas, entre 6 y 8 horas por piel según las etnografías actuales.

Si esto se confirmase, sería uno de los ejemplos más interesantes de in-corporación de una práctica cultural, por la antigüedad que tiene y porque sería una prueba inequívoca de cultura en los neandertales con todo lo que ello implica sobre el uso del lenguaje (tema polémico donde los haya), ya que requiere transmisión cultural de la técnica, periodos largos de aprendizaje, división del proceso en sub-tareas, planificación a largo plazo, etc. esto daría para otro artículo.

¿Cuerpo vs mente?
Sin embargo, aunque los cambios más visibles sean los del sistema locomotor, no son los únicos. Uno de los errores que más cometemos en la sociedad occidental es pensar que cuerpo y mente son dos cosas diferentes. Distinciones que podemos escuchar todos los días como “esfuerzo físico vs mental”, “enfermedades del cuerpo vs de la mente”, “el poder de la mente sobre el cuerpo”… refuerzan ese esquema cultural del ser humano que tenemos.

Sin embargo, la distinción entre cuerpo y mente para los antropólogos no está tan clara y propuestas como la de la in-corporación pretenden entender la persona como un todo. Si por mente entendemos el cerebro, éste es un órgano más del cuerpo, con su plasticidad, sus estructuras, conexiones, necesidades de oxígeno, niveles de hormonas y neurotransmisores, tolerancias a drogas… y estas también se modifican cuando se in-corpora una práctica.

Pensemos por ejemplo en cómo afecta fumar varios cigarrillos al día a los receptores de la dopamina y lo que cuesta dejar de fumar. La gente que lo intenta informa de náuseas, mareos, irritabilidad, apetito, dolores de cabeza… ¿Puede esto considerarse sólo “de la mente”?

Lo mismo se podría hablar de los receptores de glutamato y la dopamina que libera la cafeína [4] a la que nos hemos acostumbrado la mayoría gracias a los cafés que tomamos todos los días y el día que no lo hacemos vamos tirados por los rincones. Estos dos son ejemplos de prácticas incorporadas que llegan a formar parte del cuerpo de manera menos visible exteriormente, pero no por ello menos real o efectiva.

Uno de las aportaciones a esta visión de la persona como un todo viene de Bourdieu que hablaba del habitus como una práctica incorporada que creaba a su vez estructuras de percepción y acción. Esto quiere decir, que las prácticas que in-corporamos condicionan a partir de ese momento, tanto nuestra percepción como nuestras decisiones y acciones.

¿Funciona igual el cerebro de un pianista profesional que el vuestro a la hora de escuchar una canción que conocéis? No [5]. Cuando un músico escucha una pieza que conoce o ve a alguien interpretarla, en su cerebro se activan las mismas áreas motoras que se activan cuando interpreta esa canción. Es un ejemplo de cómo una práctica como puede ser tocar un instrumento moldea y cambia drásticamente la experiencia de ver o escuchar a otro músico.

En su forma más extrema, podemos hablar de experiencias que quedan incorporadas a la persona. Entre ellas podemos hablar de los traumas, pero también del efecto de las experiencias adversas durante los primeros años de vida [6].

Conclusión
Con todo esto me gustaría haber conseguido exponer las dos ideas principales que presentaba al comienzo. La primera es romper con la imagen estática del cuerpo y poder verlo con toda su plasticidad, donde las prácticas más comunes lo modifican, crean estructuras en él, quedando grabadas sobre y bajo la piel en múltiples sentidos, y cómo estas modificaciones no sólo quedan como algo pasivo, sino que cambian cómo reaccionamos y vemos el mundo a partir de ese momento.

La segunda es la ruptura de la dicotomía cuerpo-mente y comenzar a ver a la persona como un todo y a entender el efecto de las prácticas en el cuerpo como un todo interrelacionado, donde una modificación en una de sus partes genera efectos en otras de muy diversos tipos.

Bibliografía
Nota: Para la documentación de este artículo se han utilizado sólo artículos accesibles de forma gratuita en internet para facilitar el acceso a la misma a todo el que lo desee:

1. Mauss, M. (1973). Techniques of the body∗. Economy and society, 2(1), 70-88.
2. Santos, A. L., Alves-Cardoso, F., Assis, S., & Villotte, S. (2011). The Coimbra workshop in musculoskeletal stress markers (MSM): an annotated review.
3. Shaw, C. N., Hofmann, C. L., Petraglia, M. D., Stock, J. T., & Gottschall, J. S. (2012). Neandertal humeri may reflect adaptation to scraping tasks, but not spear thrusting. PloS one, 7(7), e40349.
4. Solinas, M., Ferré, S., You, Z. B., Karcz-Kubicha, M., Popoli, P., & Goldberg, S. R. (2002). Caffeine induces dopamine and glutamate release in the shell of the nucleus accumbens. The Journal of neuroscience, 22(15), 6321-6324.
5. Zatorre, R. J., Chen, J. L., & Penhune, V. B. (2007). When the brain plays music: auditory–motor interactions in music perception and production. Nature Reviews Neuroscience, 8(7), 547-558.
6. Hostinar, C. E., Stellern, S. A., Schaefer, C., Carlson, S. M., & Gunnar, M. R. (2012). Associations between early life adversity and executive function in children adopted internationally from orphanages. Proceedings of the National Academy of Sciences, 109(Supplement 2), 17208-17212. 

Los cerdos-hijos de los caníbales paúes

Este artículo fue publicado originalmente en la revista Anthropologies.es (Julio 2014).

Cuando se habla de los papúes y su relación con los cerdos, casi siempre se nombra a los Tsembega y el análisis ecológico que hizo Roy Rappaport en Cerdos para los antepasados. Sin embargo, hoy traigo otro documento que, aunque no procede de un antropólogo, tiene también un gran valor.

Se trata de “21 años con los papúes”, del misionero André Dupeyrat. En el libro cuenta su experiencia en las tierras altas de Papúa-Nueva Guinea y aunque el tono y la forma de describir las costumbres de los nativos dista mucho de una etnografía por su paternalismo, falta de relativismo cultural y un gran etnocentrismo, no por ello se debe desechar la información que aparece en él.

En el libro cuenta entre otras la costumbres de los nativos de la cuenca del río Kunimaipa. Estos nativos, hasta entonces no contactados por colonias, antropólogos ni misiones practicaban el canibalismo. Sin embargo, esta práctica era parte de la vida social y formaba parte de la vida de los nativos hasta tal punto que el jefe de la tribu en la que se asienta el misionero le cuenta cómo pidió a un poblado amigo que mandase una comitiva para llevarse a sus padres cuando estos se habían hecho ya demasiado mayores. A mitad de camino en el bosque los mataron, se los llevaron al poblado, se los comieron en un banquete y les devolvieron los huesos limpios para poder guardarlos y venerarlos.

Un punto importante de esta forma de canibalismo es que está terminantemente prohibido comer a gente del propio poblado, y aquí es donde viene la relación con los cerdos que he venido a contar. Los cerdos en estos poblados son considerados parte de la familia, y como tal no se pueden comer los cerdos del propio poblado, sino que tienen que ser regalados a otro pueblo.

Rappaport ya describe que los cerdos entre los Tsembega forman también parte de la familia, comiendo en la misma mesa, recibiendo los mismos alimentos que cultiva y prepara la mujer para sus hijos… sin embargo, los nativos que describe en el libro van mucho más allá.

En uno de los capítulos detalla un rito de paso por la que pasa toda mujer en su primer parto. Cuando aparecen los primeros síntomas de parto se va junto con otras mujeres que ya han sido madres seguidas por las cerdas de estas y sus lechones. En el lecho de un riachuelo o sobre una piedra las otras mujeres empujan, insultan e incluso patean a la parturienta, con el fin de acelerar el proceso del parto. Cuando la mujer pare a su hijo el resto de madres se aparta, ya que es considerada impura. La recién madre debe cortar el cordón ella misma, hacer un hoyo, enterrar la placenta y lavar el lugar y a ella misma para borrar todo rastro del parto.

Tras esto, coge al niño que había dejado en la orilla y estrella su cabeza contra una roca. Entonces las cerdas de las otras mujeres corren a devorar al cuerpo del bebé muerto. La primera cerda que llega a comer es la seleccionada para coger de ella un cerdito (si el bebé era niño) o una cerdita (si era niña) que la madre adoptará a partir de ese momento dándole el pecho, masticando la comida y dándosela en la boca y criándolo como su propio hijo. De aquí en adelante, la mujer no volverá a matar a ninguno de los hijos que vuelva a concebir.

Este cerdo servirá cuando esté bien criado y cebado para honrar al pueblo en un festín, pero al ser de la familia, este festín se celebrará en otro poblado, como los padres del jefe de la tribu.

Dupeyrat, A. (1954). Veintiún años con los papúes. Labor

Rappaport, R. (1968). Pigs for the ancestors. New Haven: Yale University Press

Como no hacer un artículo científico buscando universales

Estoy un poco encendido hoy, y todo por culpa de este artículo: Language universals at birth. Los que leéis este blog desde hace algún tiempo sabéis que me encantan los temas que hablan de universales comunes a toda la especie humana, tales como las expresiones faciales de las emociones básicas, la evolución de la anatomía y otros rasgos, etc. Sin embargo, para poder buscar este tipo de factores comunes a todos los seres humanos, tenemos que diseñar experimentos que nos permitan asegurar que esos efectos tienen una base neuro-biológica común a todos los seres humanos, lo que se ha denominado la unidad psíquica humana  (y probablemente a otros primates), y no como consecuencia de otros factores sociales.

Desgraciadamente, muchos de los experimentos que se encuentran por ahí son del tipo:

"He visto 20 personas, todas del mismo pueblo, perfil socio-económico, idioma y equipo de fútbol que hacen lo mismo los sábados por la tarde, por lo tanto, todas las personas del mundo deben hacer lo mismo a cualquier hora del día y en cualquier parte del mundo". 

Esto es precisamente lo que hace este artículo que traigo hoy al patíbulo.

El artículo no empieza mal, trata de demostrar que los seres humanos tienen cierta predilección por una cierta formación de sílabas que cumplen ciertas reglas fonológicas de saliencia perceptual. Sin embargo, aquí pienso que está el primer punto debil... Hay lenguas con ritmo silábico, que efectivamente sí que tienen la base de su ritmo en las sílabas al hacer que todas tengan la misma duración, pero ¿qué pasa con las lenguas de ritmo acentual? En ellas las sílabas se alargan o acortan para que el espacio entre acentos sea siempre constante. ¿Deberíamos pensar que estas personas tienen la misma predilección o saliencia en las sílabas que los que hablan lenguas de ritmo silábico?

Si pasamos esto por alto, el artículo sigue asegurando que personas de "numerosos idiomas" (sic.) tienden a diferenciar mejor las sílabas "mejor formadas" que las "peor formadas". Para ello da ejemplos del inglés, francés (ambos indoeuropeos), hebreo y coreano (ambos países con una gran influencia occidental y con segundo idioma el inglés). ¿Donde están los hablantes de lenguas tonales? ¿Dónde están los hablantes de lenguas click? ¿o sujetos sin influencia occidental, como tribus amazónicas o polinésicas poco o no contactadas? ¿Donde están al menos lenguas de sitios no colonizados por hablantes indoeuropeos?

Para rematar, de la documentación que aportan sobre estos hallazgos, sólo uno de ellos no está firmado por uno de los propios autores del artículo, el resto son de I. Berent. Ser uno mismo casi la única referencia de algo que das por cierto no es metodológicamente muy correcto. Pero bueno, vamos a dejarlo también pasar (y lo de llamar "numerosos" a 4 idiomas también).

El problema es cuando elige para el estudio a 24 niños italianos de la misma clínica de madres todos ellos italianas. Parte de la base de que los niños "muy probablamente" (sic.) no pueden haber aprendido las sílabas antes de nacer por la dificultad de distinguir las sílabas correctamente debida a la atenuación del sonido dentro del útero.

Aquí habría que ver si la documentación que utiliza para esta afirmación (Abrams RM, et al. (1998) Fetal music perception: The role of sound transmission y Cuerleu D, Renard X, Versyp F, Paris-Delrue L, Crèpin G (1988) Fetal hearing) están debidamente actualizadas (la más reciente es de hace casi 15 años y la tecnología ha mejorado bastante) y de si se refieren a sonidos exteriores o producidos por la madre (aquí no sé si darle un voto de confianza a los autores por la segunda...).

Además no contempla el efecto del "baby-talk" de las madres que enfatiza los sonidos, saliencia y estructuras de los sonidos y sílabas del lenguaje materno, lo que en cualquier caso, combatiría la posible atenuación de los sonidos exteriores en le útero materno.

Así pues, cogemos a 24 bebés italianos, les ponemos unos sonidos de sílabas parecidas a las de las lenguas indoeuropeas y otras que no, y como no los reconocen tan bien como los que hacen los italianos pensamos que todos los bebés del mundo prefieren las sílabas del italiano a las de sus lenguas maternas, ¿no?

Pero no ha acabado aún... aquí viene la guinda del pastel: Para crear los sonidos a los que exponen a los bebés italianos, utilizan a una nativa rusa... ¡¡¡ya que en ruso sí que se pueden realizar esas combinaciones de sílabas!!!  ¿Si es un universal el rechazo de esos sonidos, por qué estos son perfectamente producibles por los rusos? ¡Por los 150 millones de hablantes nativos de ruso! ¿¿¿Y por qué no se ha replicado el experimento con bebés de madres rusas???

Una forma de mejorar el experimento (ojo que aquí estoy siendo sarcástico, no me toméis en serio, no por que sea metodológicamente incorrecto lo que voy a decir, sino porque sería éticamente una barbaridad*) sería hacer como en el experimento de los gansos de Konrad Lorenz en su libro "King Solomon's ring". Para asegurarse de si los gansos siguen instintivamente a sus madres por genética o por impronta pre-natal, les hizo una operación que los volvió temporalmente sordos. Esos gansos no fueron capaces de seguir a su madre cuando les devolvió la audición.

Escoger o crear fetos "temporalmente sordos" para ver si después de recuperar el oído tienen esa predilección por las sílabas bien formadas sería la única forma de asegurarse de que esa predilección es un universal humano, y no una impronta pre-natal como la de los gansos.

...Aunque sería mucho más fácil (¡y ético!) como he dicho replicar el experimento con niños rusos o al menos expuestos sistemáticamente a estas sílabas "mal formadas" en los últimos 3 meses de embarazo.

Por cierto, este "pedazo de artículo" ha sido publicado nada más y nada menos que en PNAS. Manda huevos de ganso...

*Nota: Sé que a la mayoría no habría que hacerles esta aclaración, pero hay gente en la cárcel por escribir bromas en internet que otros interpretaron que no era una broma, así que me curo en salud...

Gomez, D., Berent, I., Benavides-Varela, S., Bion, R., Cattarossi, L., Nespor, M., & Mehler, J. (2014). Language universals at birth Proceedings of the National Academy of Sciences, 111 (16), 5837-5841 DOI: 10.1073/pnas.1318261111

Lorenz, K. (2003). King Solomon's ring Routledge

Analizando el comportamiento de usuarios de Twitter durante eventos televisados

Cuando le explico a la gente que estoy estudiando una nueva carrera a veces me preguntan ¿y por qué un ingeniero informático elige antropología, si no tiene nada que ver? El motivo, además de preferencias personales, también son profesionales. Desde que me dedicaba a crear videojuegos en mi primera aventura profesional tuve claro que internet se estaba convirtiendo en algo social, y que para entenderlo no bastaban los "gurús" que aparecían cada 6 meses con teorías encabezadas por frases triunfantes.

Para comprender lo que está sucediendo en el internet social, tienes que entender al ser humano, pero no al ser humano individualizado, como hace la psicología, sino al ser humano relacionándose los unos con los otros. Esto es precisamente lo que estudia la antropología, y es el motivo por el que un ingeniero informático pasa sus noches estudiando a Levi-Strauss, Marvin Harris, Bourdieu, etc. en lugar de estar viendo Juego de Tronos como el resto de mortales. Bueno... al lío.

Ayer encontré uno de los artículos que unen dos mundos con los que estoy familiarizado: el análisis de Big Data y la antropología social. El artículo se titula Rising Tides or Rising Stars?: Dynamics of Shared Attention on Twitter during Media Events y el objetivo era estudiar si el comportamiento de los usuarios de Twitter cambiaba cuando estaban viendo todos ellos un evento televisivo y comentándolo a la vez.

Cosas destacables a nivel informático:

• Para la extracción de datos de los usuarios seleccionados para ser estudiados utilizaron scripts en Python y el REST API de Twitter. 
• Este método de extracción limita el número de mensajes por usuario a los últimos 3.200, lo cual limita el tiempo al cual pueden estudiar el comportamiento anterior de los sujetos. 
• Tras la extracción completa de los tweets se hicieron con un corpus de más de 210 millones de tweets procedentes de más de 193.000 usuarios. 
• Para conseguir rescatar toda esa información utilizaron peticiones paralelas a Twitter, con el fin de no perder ningún dato. 
•  Sobre la análítica qué utilizan me gusta la forma en la que utilizan la curva de Lorenz para estudiar las diferencias de concentraciones de tweets entre principiantes y élites (luego iré a explicar esto).

No voy a entrar en muchos detalles, pero poder analizar las interacciones que suponen 210 millones de tweets supone un reto cuando menos interesante a nivel computacional. 

Por otra parte, a nivel antropológico, utilizan algunos conceptos interesantes: 

• Atención compartida: El estudio se centra en eventos televisivos porque está interesado en ver como esa "atención compartida" modifica la práctica de los usuarios y la forma de relacionarse entre ellos.  
• "Rising tides" (marea creciente): Es un efecto que se produce cuando todos los usuarios modifican su comportamiento a la vez. 
• "Rising stars" (estrellas crecientes): Efecto que se produce cuando una élite de usuarios consigue atraer la atención hacia ellos por parte de la masa de usuarios. 

Las preguntas que se hacen los autores del estudio son las siguientes: En situaciones de atención compartida, ¿hay un cambio en la forma de relación entre usuarios? Si la hay, ¿Es por un cambio en la mayoría o por un cambio en unos pocos? ¿Qué efectos tienen estos cambios?

La respuesta a la primera pregunta es que sí que hay un cambio de práctica. Para ello compararon el comportamiento de los usuarios los días de antes y después del evento televisivo y con otros acontecimientos como noticias. Para detectar cambios en comportamiento examinaron los retweets y las contestaciones como formas de interacción, categorizando las contestaciones como una forma de relación entre pares y el retweet como una forma de interacción de menor a mayor. 

La respuesta a pregunta de si era por un cambio en el comportamiento de unos pocos o de la mayoría, depende de qué miremos. Si observamos la producción de tweets, el efecto es una marea, es decir, hay más gente que publica más tweets, pero si observamos hacia quien se dirige la atención (a quien se retweetea y a quien se le responde) los datos apuntan a que es hacia un segmento más minoritario que en otras circunstancias, lo que sería un efecto de tipo estrella creciente. 

¿Que efecto tiene esto? Los autores argumentan que, pese a la naturaleza plural e igualitaria de Twitter, el comportamiento de los usuarios es altamente estratégico en estos periodos de atención compartida. Por un lado, los usuarios considerados 'élite' (con gran número de seguidores e influencia) no retweetean y tienden a relacionarse sólo con otros de su mismo status, sin embargo, los principiantes tienden a retweetear más a las élites como forma de lograr aceptación y tratan de responderles, siendo ignorados durante este periodo por las élites. Parece que el sector más experimentado de usuarios que está entre principiantes y élite no entra en el juego de retweetear a las élites tanto como los principiantes ni tratar de contestarles, lo que implica también cierto conocimiento implícito de la situación. 

Como crítica al estudio, y es algo que los propios autores proponen al final como otras futuras vías de estudio, es escoger otro tipo de eventos, ya que se han centrado en debates políticos de las elecciones presidenciales de EEUU de 2012. ¿Se comportan igual los que ven un debate político que la Super Bowl? ¿Se comporta igual alguien que ve un debate político que cuando la misma persona ve el último capítulo de Breaking Bad?

Aún así, muy bueno el artículo y me ha gustado mucho la aproximación de unir el tratamiento de Big Data con la antropología social. Esta creo que es la única forma de entender el internet social, y no leyendo el último libro del gurú de turno que compras en la librería de un aeropuerto.

Lin, Y., Keegan, B., Margolin, D., & Lazer, D. (2014). Rising Tides or Rising Stars?: Dynamics of Shared Attention on Twitter during Media Events PLoS ONE, 9 (5) DOI: 10.1371/journal.pone.0094093

Esquemas mentales y contraseñas para los niños

Hace unos días ha ocurrido un caso de rapto y asesinato de una niña de 6 años que ha conmocionado Turquía. El asesino se la llevó diciéndole que iban a ir de picnic con sus padres.

Desde entonces ha habido muchos mensajes que la gente copia y pega en sus perfiles de Facebook, Twitter, etc. sobre como educar a los niños para que no ocurran estas cosas.

Uno de los que me han llamado la atención y que han hecho que escriba este artículo es el siguiente (pongo a continuación la traducción al español del mensaje original en turco):

En Estados Unidos, un desconocido vino a mi niño de 8 años y le dijo que había un problema y que su madre le envió a recogerle para llevarlo con ella.
Acto seguido, el niño le preguntó al desconocido:
Bueno, entonces, dime la contraseña, ¿cuál es?
El hombre oyó esto y rápidamente salió corriendo.
Porque; Su madre habló con el niño antes y creó una contraseña. Así el niño no debía irse con nadie que no la conociese.
Y este pequeño detalle, tal vez, había salvado la vida de un niño pequeño.
Hable con sus hijos. Cree una contraseña con él y dígale que no se vaya con nadie que no le diga la contraseña.
Quizá de esta manera se puede proteger a nuestros niños un poco más, por lo menos que podamos hacer nuestro propio mundo un poco más seguro. 

A parte de contar la técnica con una historia (cierta o no) y localizar su origen en Estados Unidos, lo que me interesa como antropólogo es el uso de la contraseña.

Este puede ser un ejemplo de lo que se llaman esquemas mentales, metáforas de cómo funcionan algunas cosas y que sirven para extrapolarlas al funcionamiento de otras.

¿Cuántas veces has abierto el ordenador y te ha pedido la contraseña de administrador para hacer alguna actualización o ejecutar algún programa? ¿En cuántas páginas de internet entras cada día en las que necesitas una contraseña para acceder a tu contenido privado?

Esta forma de uso de la nuevas tecnologías en las que para realizar acciones privadas necesitas una contraseña, se han extrapolado a una conducta humana, creando una técnica, un comportamiento procedente de otro ámbito en uno nuevo: la identificación de mensajes y personas de confianza.

Es interesante también que este mensaje se esté difundiendo también entre redes sociales, medios en los que como ya hemos comentado, los que los utilizan están "habitados" (y aquí entraría el concepto de habitus del que hablaré algún día) a utilizar contraseñas para su cuenta de facebook, de gmail, de twitter... No es difícil imaginar que esta técnica encuentra una identificación fácil en este tipo de público.

El caso da para mucho más, ya que parece ser que el asesino la mató como venganza contra su familia porque su padre había rechazado dar la mano de su hermana mayor para que se casase con él. El matrimonio y sus ritos en Turquía, fases, intercambio y propiedad de bienes y regalos, ritos alternativos (rapto de novias, huidas...), etc. es algo que da para mucho más que una entrada en ese blog y que quizás con algo más de tiempo iré hablando poco a poco si surge la ocasión.

De todas formas, este ejemplo sirve para ver el papel decisivo que puede llegar a tener del padre de familia en permitir o no el matrimonio de una de sus hijas con un pretendiente.  

El Sol y la Luna, un efecto Whorfiano

Artículo publicado también en Anthropologies.es

Hace tiempo ya hablé de la hipótesis Sapir-Whorf que dice que la lengua materna afecta a la forma de pensar que tiene una persona. Esta hipótesis es la base del relativismo lingüístico y viene a decir que personas con diferentes lenguas ven el mundo de manera diferente.

Esta hipótesis tuvo, como el imperio romano, su momento de gloria y su caída, con las críticas que le llovieron por diferentes frentes, entre ellos el innatismo de Chomsky.

Sin embargo, el relativismo lingüístico sufrió una cierta recuperación de la mano de lingüístas como John A. Lucy, que estudió lo que se llaman 'Efectos Whorfianos'. Esta recuperación viene a presentar de nuevo la hipótesis del relativismo lingüístico de una manera más suave, explicadas mediante apropiaciones congnitivas que hacen uso del lenguaje y metáforas que consiguen que las categorías gramaticales del lenguaje materno sí que tengan un efecto en la forma de pensar de las personas, aunque quizás no tan evidente ni fuerte como pensaba o proponían Sapir y Whorf.

El otro día descubrí un ejemplo de ello que presenta bastante bien qué es un efecto Whorfiano.

Desde pequeños estamos acostumbrados a ver representaciones de el Sol y la Luna humanizadas, siendo (al menos en español) el Sol masculino y la Luna femenino, incluso se les ha puesto nombre (Lorenzo y Catalina). Esto pasa en español, ya que es un lenguaje con marca de género y las palabras son o masculinas o femeninas.

En otros idiomas existe también un género neutro, como en el caso del inglés, que se aplica tanto a la Luna como al Sol. Podéis decir que el inglés no es un idioma con marca de género, pero en este caso estamos ante un criptotipo, es decir, una categoría gramatical que sólo aparece en ciertas ocasiones. Me explico:

The Sun is rising

El Sol está saliendo 

Aquí no hay marca de género. Podría ser masculino, femenino, neutro o cualquier otra cosa, ya que no hay forma de marcarlo en la frase. Sin embargo, si eliminamos el sujeto y lo sustituimos por un pronombre, el género aparece:

It is rising.

(Pron. 3º pers. singular neutro) está saliendo.

Aquí es necesario saber el género del Sol para poder utilizar en la frase el pronombre con el género adecuado (he, she o it).

Pero como papantropólogo, tenía curiosidad por ver las complejidades a las que se va a enfrentar mi hija ahora que tiene que aprender dos lenguajes maternos, el español y el turco. El problema viene porque el turco es un idioma sin marca de género real, sin criptotipos. Así que a la "indígena" de la casa le hice la siguiente pregunta:

Yo.- Cariño, ¿en turco, la luna es masculino o femenino?
Mi mujer.- No.

Me recordó a esa famosa escena de 'El caso  Slevin':

Lindsey.- ¿Y qué le dirás?
Slevin.- Lo que diría un hombre con dos penes si su sastre le preguntara si carga hacia la izquierda o hacia la derecha.
Lindsey.- ¿Qué diría?
Slevin.- Sí.

Esa opción debería haber sido la esperable si hubiese pensado como un antropólogo. En turco, como no es un lenguaje con marca de género, las cosas no tienen por qué tener un género definido como en español, así que la Luna simplemente, no es ni masculina ni femenina. Lo que ocurre en español con la Luna es un efecto Whorfiano de libro ya que, la categoría gramatical de género del idioma afecta a la percepción que tenemos de las cosas según el género que se le aplique en el lenguaje, haciéndose visible en las representaciones humanizadas de ellas.

Uno de los ejemplos más conocidos de estas representaciones podemos encontrarlos en la literatura romántica. En "El Rayo de Luna" de Bécquer (ojo spoilers!) el protagonista se encuentra persiguiendo un rayo de Luna pensando que era una hermosa mujer.  En este caso la imagen de la Luna no sólo se feminiza sino que es confundida y sustituye a la imagen de una mujer real.

Podemos decir algo similar del Sol, donde frases como "¡Cómo pega Lorenzo!" lo humanizan utilizando una forma masculina.

Para finalizar, y siendo detallistas con el género de la Luna turco, hay una canción de cuna que dice:

Ay dede, ay dede, evin nerede?

Abuelo Luna, Abuelo luna, ¿Dónde está tu casa?

Esta es una de las pocas referencias al género de la Luna en turco, según la cual sería no sólo masculino, sino un hombre mayor. Sin embargo, es una respuesta a posteriori y con un "supongo" de por medio, lo que hace pensar que no es una categoría interiorizada como lo son las categorías gramaticales, sino deducida conscientemente a partir de la canción. 

Colaboración con Antropologies.es

Hace unas semanas comencé el contacto con la gente de la publicación mensual Anthropologies.es. El proyecto me pareció muy interesante y sobre todo el perfil de la gente y los artículos que se publican.

Hoy comienzo oficialmente mi colaboración dentro de Antropologies.es con la publicación de dos artículos que ya fueron publicados en este blog. Uno hablando de un artículo en el que se daban algunos datos empíricos sobre la hipótesis Trivers-Willard en humanos y otro en el que explicaba qué es un criptotipo.

Os recomiendo dar un paseo por la publicación y ver otros de los artículos que hay en ella y seguirla de cerca, ya que pienso que con el tiempo puede convertirse en una publicación importante dentro del mundo de la antropología en España. 

¿Que es una etnografía? (Explicado con Breaking Bad)

El otro día estábamos viendo las televisión en el comedor trabajo y salió la noticia de una mujer que vivía con sus 3 hijos en una casa okupa porque la habían desahuciado. Hubo comentarios de todo tipo, desde por qué no se iba a vivir con sus padres, que dónde estaba el padre de los niños, que por qué no pedía asistencia social... Pero un antropólogo piensa diferente, y ese es el comienzo de las etnografías, pero para ello, en lugar de contarlo con este ejemplo, lo voy a contar con otro que posiblemente quizás es más familiar.

Supongamos un típico profesor de instituto de unos 50 años, padre de familia que de repente le detectan un cáncer. Unos mese después volvemos a verlo y este profesor de instituto se ha convertido en esto:

A cualquiera que haya visto la serie le parecerá algo totalmente normal, incluso es posible que piense que él hubiese actuado de la misma forma si estuviese en su lugar. Pues una etnografía es lo que ha pasado entre el primer episodio y esta imagen que tenéis aquí.

El primer paso de una etnografía es darse cuenta de algo extraño. ¿Cómo es posible que un profesor de instituto se haga traficante de drogas? Lo importante es poder encontrar, en el contexto en el que vive ese individuo, las diferentes causas que han hecho que en esa situación actuase de esa manera. Después deberá poder presentarlo se forma que llegue a trasladar ese contexto a otras personas para su comprensión.

¿Sería posible este caso en España? El protagonista necesita el dinero para poder pagar su tratamiento de cáncer, pero eso en España (de momento) no es necesario, ya que la sanidad es pública e universal. Sin embargo, la serie lo que hace es ofrecernos el contexto, las causas por las cuales el público entiende al personaje, aunque vivan en la vida real en un entorno en el que esa situación y esas decisiones serían impensables.

Volvamos al caso con el que hemos empezado, una mujer con 3 hijos en el sur de Andalucía que vive en una casa okupa. ¿Cuál es el contexto que hace que esa mujer haya optado por esa estrategia? Hay que analizar entre otras cosas:

• El efecto de la 2ª transición demográfica en España, el fenómeno de las familias tardías, las altas tasas de divorcio en las sociedades modernas, las segundas familias...
• La tasa de paro de la región, la tasa de parados de alta duración, la estacionalidad de trabajos temporales en sectores agrarios, construcción y proletarios de los servicios
• La segmentación del mercado laboral y la estacionalidad del trabajo marcado por la agricultura y el turismo
• El marco legal y económico que permite los desahucios y el impacto en poblaciones en riesgo (madres solteras, parados, inmigrantes...)
• Las redes de dependencia y parentesco a las que ha acudido y a las que no ha acudido esta mujer para la ayuda con sus hijos en esta situación
• El acceso a ayudas públicas y a puestos de trabajo en la situación de madre soltera y el efecto de la edad de la primera maternidad en la carrera profesional de las mujeres
• Las redes de ayuda informal y no institucionalizada que cubre las necesidades que no son cubiertas por el estado de bienestar
• La posible actuación de instituciones oficiales sobre la custodia de los hijos por parte de la madre por esta situación
• La reacción moral de otros sectores de la sociedad ante la estrategia de acudir a redes de ayuda no institucionalizada
• Los propios medios de comunicación que han decidido que esta situación es noticia

Al final, lo que pretende una etnografía es lo mismo que consigue Breaking Bad. Conseguir que el lector entienda después de leerla que la estrategia de esta mujer o del profesor de química metido a camello no es descabellada o estrambótica, sino que cualquiera de nosotros en su situación y contexto podríamos haber actuado de manera similar. 

Al final de lo que tratan las etnografías, es de contextos.

El origen Acadio de Noé

El otro día me sorprendió ver que habían hecho una superproducción de... Noé. A parte de venirme a la cabeza la cantidad de creacionistas que estarán ya comprando palomitas y haciendo fila para ver en la gran pantalla la recreación de uno de sus capítulos favoritos del antiguo testamento, recordé que no hace mucho tuve la oportunidad de hacerme con un ejemplar de la Epopeya de Gilgamesh, relato en el que aparece una referencia al origen de ese mito judeo-cristiano. Pero empecemos por un principio. 

Hace muchos años que leí la historia de George Smith, un conservador del Museo Británico que traduciendo unas tablillas encontradas en Nínive (en la actual Irak) descubrió un pasaje que parafraseaba literalmente el momento del regreso de la paloma al arca tras el diluvio. Esto fue un shock en esa época, el 1872, ya que implicaba que el relato de la Biblia (la palabra de dios) no era "original", sino que la habían tomado prestada y adaptado de los babilonios. 

¿Cuál es el origen del mito? 

La versión más antigua de la Epopeya de Gilgamesh que se conoce data del 1.700 aC y está escrita en acadio, del que el babilonio es un dialecto, y es conocida como la versión paleobabilónica. 

¿Entonces, es Gilgamesh el Noe babilónico? 

Eso es lo que yo pensaba antes de leerme la epopeya, pero no es así. El relato cuenta la historia de un rey de Uruk, una ciudad-estado amurallada mesopotámica, que pierde a su mejor amigo después de haber tenido grandes aventuras. Su muerte le desespera de tal forma que viaja al inframundo en busca de la única persona mortal que había conseguido la inmortalidad. Esta persona es Utnapishtim (en adelante Uti), rey de la antigua Shuruppak (también llamado Ziusudra en otras fuentes). 

'Uti' tiene su propio poema épico, el Atrahasis, que se resume en la epopeya de Gilgamesh cuando este le visita y le pregunta cómo le fue concedida la inmortalidad por parte de los dioses. Es este personaje, 'Uti' o Atrahasis quien fue avisado por el emir de los dioses que se acercaba un diluvio que pretendía acabar con la humanidad, quien construyó un arca donde metió a una pareja de todos los animales y quien mandó una paloma para encontrar tierra firme. Al secarse la tierra, hizo una ofrenda a los dioses. Estos estaban exhaustos y muertos de hambre, ya que para sobrevivir necesitaban las ofrendas de los mortales. La supervivencia de Uti y sus ofrendas habían salvado a los dioses de pasar hambre y por ello le concedieron a él y a su mujer la inmortalidad. 

El personaje de Uti tiene cierta sorna. Cuando Gilgamesh le pregunta cómo puede convertirse en inmortal, le pide que para ello pase despierto sin dormirse durante 7 días, ya que dormir es lo más parecido a estar muerto (sería interesante el estudio simbólico de esto pero para otra ocasión...). Gilgamesh se sienta para esperar y al poco se queda dormido (Ohhhh!!!!). Para convencer a Gilgamesh que se había dormido le pide a su mujer (también inmortal) que haga un pan por cada día que pasa dormido. Al despertarse había 7 panes. 

Gilgamesh se lamenta y Uti le da una segunda oportunidad. No le da la inmortalidad pero le indica como conseguir una planta que rejuvenece a quien la toma. Gilgamesh la consigue, pero no la prueba en sí mismo, sino que quiere primero llegar a Uruk y probarla con un anciano. En el camino de vuelta a su ciudad para a bañarse en un lago y una serpiente le roba la planta de la juventud... (hay que ser gilip...) 

En fín. El gran rey de 'Uruk la amurallada',  el heroe que mató al temible monstruo del bosque, que acabó con el toro sagrado enviado por Ishtar para acabar con él y con su amigo, el hombre más fuerte de la antigua mesopotamia... no es capaz de quedarse despierto ni unos minutos y encima pierde tontamente la planta que le haría casi-inmortal. Un desastre... o no. Quizás hay en todo ello una lección moral sobre el destino inmutable de los mortales, la inevitabilidad de la muerte y la inutilidad de tratar de luchar contra el paso del tiempo. El único hombre que podría haberla logrado, el gran Gilgamesh, no consiguió su objetivo, pese a estar cerca. 

El relato del poema de Atrahasis o su resumen en la epopeya de Gilgamesh seguramente habría sido adoptado por los judíos exiliados en Babilonia desde el 589 aC e incluída en la compilación de Esdras y Nehemías de lo que se convirtió en la Torá tras la salida de Bablionia. No es quizás lo único. Cuando los dioses crean al amigo de Gilgamesh, lo hacen a partir de barro, igual que en el Génesis se crea a Adán. 

Así pues, cuando veo a un Russell Crowe con barba de 'Juego de Tronos' haciendo un barco enorme con la madera que no existe en mitad del desierto, enfrentándose a los que podrían ser los primos de 'Brave Heart' y con los asteroides de 'Deep Impact' de fondo y una estampida de animales digna de 'Ace Ventura Detective de Mascotas', no puedo dejar de pensar que hace al menos 3.700 años alguien estaba escribiendo en acadio una historia sobre unos dioses, unas ciudades, unas costumbres y unos personajes que ni mucho menos se parecen al Noé que nos vende Hollywood.  

¡Larga vida a Atrahasis!

Mitchell, Stephen (2010). Gilgamesh: a new English version Simon and Schuster

Patrilinearidad y patrilocalidad, una historia familiar.

Es interesante vivir en tu propia carne los efectos de como el estado moderno trata de compaginar las nuevas situaciones que ofrece la globalidad con su concepción tradicional del parentesco y la identidad. Este caso que voy a contar es el mio (nacido en Zaragoza, España), mi mujer (nacida en Ankara, Turquía) y el de nuestra hija (nacida en Zaragoza como su padre).

Hay que comenzar diciendo que en Turquía tu no apareces en el registro civil de donde has nacido, sino en el de donde nació tu padre. Esto es una muestra de patrilocalidad burocrática, es decir, que tu residencia (burocrática) es la misma que la de tu padre. Así pues, aunque mi mujer nació y ha vivido toda su vida en Ankara, está registrada en la ciudad de Diyarbakir, una ciudad amurallada a la orilla del Eúfrates en plena Mesopotamia anatolia.

El lío (en varios aspectos) vino cuando nació nuestra hija Luna. Luna nació en Zaragoza, España, y es hija de un padre español y una madre turca. En España se registró en la ciudad donde nació (natolocalidad) aunque hubiese sido diferente de la de su padre o madre. Sin embargo... ¿Qué pasa en Turquía?

Aquí tenemos que explicar primero las bases de la identidad turca y sus derechos de adquisición. Para poder ser reconocido socialmente turco, tu padre debe ser turco. Esto implica una patrilinaridad, es decir, que en Turquía perteneces al grupo social de tu padre, pero este derecho no existe si sólo tu madre es turca. Esto puede dar lugar a dos paradojas:

• Aunque mi hija hubiese nacido en Turquía la gente no la reconocería como turca, ya que su padre no es turco. 
• Un hijo de un turco y una española que hubiese nacido en Brasil, es considerado por todos los vecinos del barrio de su abuelo como turco.  

Así pues, el dilema de la administración burocrática es claro cuando nos dirigimos a la embajada a pedir la tarjeta de ciudadana turca de mi hija. ¿Cómo pueden darle identidad turca si su padre no es turco? Aquí está el malabar administrativo que, aunque pueda parecer enrevesado, es coherente con el principio de patrinilearidad y patrilocalidad. 

Mi hija, nacida en Zaragoza está registrada legalmente como ciudadana turca en Diyarbakir, la ciudad de su abuelo materno. La explicación es que la identidad turca no puede adquirirse de un padre no-turco, por lo que el tratamiento para darle la identidad es el de suponer que no tiene padre (turco). Así, la turquicidad viene del único hombre turco que se la podría dar en caso de no tener padre: de su abuelo materno, siguiendo así el patrilinaje de su madre. 

Esta es la historia de por qué una niña de año y medio nacida en Zaragoza está legalmente registrada en medio de la mesopotamia turca. Cosas que uno descubre estudiando antropología del parentesco...

¿Qué es un criptotipo?

Articulo publicado también en Anthropologies.es

En los años 40, Sapir y su alumno Whorf formularon los principios del relativismo lingüístico, pero ¿qué es eso? El relativismo lingüístico lo que viene a decir es que al aprender un idioma materno, interiorizamos una gramática que a partir de entonces utilizamos de forma natural. Sin embargo, esa gramática tiene implícita una forma de organizar el mundo, una serie de categorías que hacen posible que podamos utilizarla para expresarnos, y estas categorías no solo las utilizamos, sino que modelan la forma en la que entendemos el mundo. Es decir, que la lengua que hablamos modela la cognición y la forma de entender el mundo.

Estas categorías de la lengua muchas veces son visibles en el vocabulario mediante la lexicalización de conceptos que son más relevantes a una cultura que a otra. En español sólo tenemos una palabra para nieve, pero en las lenguas de países en las que la nieve es más común e importante tienen muchas más formas de referirse a ella, dependiendo de su espesura, dureza, si acaba de caer o está asentada, etc.

Sin embargo, las categorías que le interesaban más a Whorf no eran las léxicas, sino las gramaticales. Estas categorías son esenciales que estén interiorizadas por los hablantes de forma que puedan ser utilizadas de forma correcta en la gramática. En general, estas categorías serán visibles mediante género, número, casos, transitividad/intransitividad, contables/incontables, etc. La expresión gramatical de estas categorías abiertas es lo que se llama "fenotipo".

Sin embargo hay otras categorías que no siempre se marcan, y que sólo aparecen en casos especiales que sirven de contraste. Esta marca en casos especiales se denominan reactancias y la expresión gramatical de estas categorías ocultas se denominó "criptotipos" y es el tipo de categorías en la que el relativismo lingüístico está más interesado.

El interés está precisamente en que, al estar ocultas estas categorías requieren una interiorización inconsciente de la categoría, lo que según la tesis Sapir-Whorf modela los procesos cognitivos y determina la forma en la que entendemos el mundo.

Un ejemplo de criptotipo en español sería por ejemplo la diferencia entre forma y sustancia. En español las sustancias no pueden tener plural, ya que son incontables. No existe el plural de "ether", "helio", "manganeso". Aquí se puede argumentar que un estudiante de química puede sumar "dos oxigenos y un hidrógeno", pero en realidad lo que hace es operar con formas: "un átomo de oxígeno y uno átomo de hidrógeno". Igual que "las aguas residuales" son "vertidos de aguas residuales" o cuando pedimos "dos aguas" en un restaurante nos referimos a "dos botellas de agua". En estos casos el contexto permite la elisión o eliminación de la forma porque es entendida entre los hablantes, pero esta siempre tiene que estar presente para poder operar con sustancias en español.

Otro ejemplo de criptotipo serían las preguntas tipo "si/no" en turco. En español, podemos preguntar "¿viene?" o "¿cuándo viene?", y la contestación a la primera debería ser un "si/no" y a la segunda una referencia temporal. Sin embargo, en turco, las preguntas con respuesta "si/no" van marcadas. Veamos el mismo ejemplo en turco:

Gel      -iyor                mu                      ?
Venir    -3ºpers.sing,    interrog.cerrada. ?

Ne     zaman   gel        -iyor               ?
Qué   tiempo   venir    -3ºpers.sing.   ? 

Así, cuando  hablas en turco, tienes que tener en cuenta si la pregunta que estás haciendo es abierta o cerrada para poner la partícula "mi/mu" según corresponda. Esto constituye una categoría gramatical que en español o en inglés no existe, por ejemplo, y que sólo se marca en algunos casos. Esto sería otro ejemplo de criptotipo.

Para terminar, habría que comentar que las tesis del relativismo lingüístico han sido superadas, en su mayor parte y han quedado relegadas a algunos dominios concretos, quedando poco de su determinismo. Ya el propio Whorf en el llamado informe Yale, inédito en su momento y publicado recientemente reconocía las limitaciones de la tesis relativista y la unidad de psíquica humana. Esta tesis, defendida ya por Bastian y Tylor en el siglo XIX dice que todos los seres humanos compartimos las mismas capacidades mentales y procesos cognitivos gracias a un sustrato biológico y neuronal común a toda la especie humana. El informe Yale demostró aplicando técnicas de la psicología Gestalt, que los hablantes de lenguas diferentes eran capaces de diferenciar de la misma forma "forma vs fondo".

El árbol genealógico de "La Caperucita Roja"

Aprovechando que tengo un poco de tiempo, quería comentar un artículo que me pareció interesante por la originalidad y por las posibilidades que muestra para el análisis de fenómenos como la difusión de información en redes sociales, la mutabilidad de la tradición oral en poblaciones o la evolución de las leyendas urbanas.

El artículo es el siguiente y está disponible de forma abierta para cualquiera que quiera echarle un vistazo:

Tehrani JJ (2013) The Phylogeny of Little Red Riding Hood. PLoS ONE 8(11): e78871. doi:10.1371/journal.pone.0078871

Para este trabajo se recogieron una amplia cantidad de cuentos y se categorizaron diferentes variables de cada uno de ellos, creando un ADN de cada cuento. Esta parte me pareció especialmente interesante, ya que muestra un ejemplo real de como poder hacerlo para otro tipo de dominios o historias, y la información adicional está disponible también (cosa que siempre agradezco en los artículos).

Con el "ADN" de cada cuento aplicaron 3 técnicas diferentes de inferencia filogenética para crear árboles de parentesco de cada cuento, con el fin de ver cual era descendiente de cual. Uno de los árboles que obtuvieron como resultado fue este:

Las conclusiones son bastante interesantes. Por un lado, las variantes de "La Caperucita Roja" que contemplan, la de los hermanos Grimm, la de Perrault y el manuscrito latino de Liege aparecen en el árbol como se esperaría que apareciesen.

Otra conclusión, entre otras, es que un cuento africano (Ibo) que se sospechaba que no era local, efectivamente aparece en la misma rama que los cuentos europeos (ATU 333) y no en la rama de los africanos. Esto lo explican por migraciones, intercambios comerciales o colonización.

Como ya he comentado, me ha gustado mucho el enfoque y sobre todo la información adicional que os recomiendo echarle un vistazo, en la que crean las cadenas de ADN que servirán para crear los árboles de descendencia.

Como crítica, se podría hablar como decía Boas que un mismo cuento o un mismo esquema narrativo puede aparecer en diferentes partes del mundo de manera independiente. Sin embargo, el área geográfica abarcada son los continentes Africano, Europa y Asia. Los tres han tenido una amplia historia de migraciones,  intercambios culturales y comerciales de manera ininterrumpida (no así el continente americano y Oceanía, por ejemplo), con lo que la tesis del origen multirregional en este caso lo veo menos probable que la influencia, a transmisión o las migraciones.

Como comentaba al comienzo, sería interesante ver como se podría aplicar este tipo de análisis a memes en internet, leyendas urbanas, narraciones de posibles testigos, tradiciones orales contemporáneas, mitos mesiánicos de diferentes religiones, etc.


Tehrani JJ (2013). The phylogeny of little red riding hood. PloS one, 8 (11) PMID: 24236061

¿Familia monógama o alianza de mujeres?

Hace mucho que no tengo tiempo de escribir, y es que trabajar y estudiar una carrera a la vez ha hecho que tenga que elegir a qué dedico el tiempo que tengo. Esto ha provocado que no pueda escribir tan frecuentemente como me gustaría, pero sigo leyendo artículos y cuando tengo la oportunidad, como hoy, puedo comentarlos aquí.

El que traigo hoy me ha llamado la atención porque toca algunos temas que estoy estudiando estos días. Se trata del debate que existe sobre el origen del grupo social humano actual. En estos momentos hay dos teorías enfrentadas, y las dos se basan en que las hembras humanas necesitan de un apoyo a la hora de criar a sus hijos debido a varios factores:

• La inmadurez con la que nacen los bebés humanos (altricialidad)
• La postura erecta y la falta de pelo que hace necesario el transporte manual de los recién nacidos, cosa que no es necesaria en el resto de primares

Esto, unido al corto espacio entre nacimientos en humanos hace necesaria una explicación del mayor éxito reproductivo en comparación con el resto de primates. 

Como he comentado, hay dos teorías que intentan explicarlo. La primera tiene como referencia la familia monógama y viene a decir que la asociación monógama entre una hembra y el padre de su descendencia hace que este aporte los recursos necesarios para la supervivencia del grupo. 

La segunda propone la asociación entre hembras y el apoyo entre ellas a la hora de criar a las crías como base del éxito reproductivo. Este modelo no es nuevo y hay una gran cantidad de primates que llevan a cabo prácticas de este tipo en diferentes variaciones.

Bell AV, Hinde K, Newson L (2013) Who Was Helping? The Scope for Female Cooperative Breeding in Early Homo. 

El artículo que traigo hoy ("Who Was Helping? The Scope for Female Cooperative Breeding in Early Homo") lo que pretende es modelar matemáticamente diferentes estrategias para ver cual tiene más posibilidades de ser más evolutivamente estable en diferentes condiciones. 

La estrategia de la alianza de mujeres parece ser la que es más probable en un amplio rango de variaciones de los parámetros tomados en cuenta. Como resumen, se puede decir que la alianza de mujeres es más beneficiosa cuanto peores son las condiciones del entorno. 

Con respecto a la familia monógama, sólo funcionaba en algunos casos concretos, y siempre y cuando la hembra fuese totalmente fiel. Estas restricciones hacen menos probable esta segunda opción. 

También en el artículo se habla de datos etnográficos en los que las mujeres del grupo crían a los hijos de forma común y otros datos en los que muestran que la muerte del padre no tiene un efecto en la supervivencia de la descendencia en comunidades de cazadores recolectores o agrícolas. 

Por otra parte, hay que tener en cuenta que la visión de la familia nuclear monógama puede tener un importante sesgo etnocéntrico y hay que tener en cuenta que este tipo de unidad de parentesco no es universal ni mucho menos, por lo que no podemos aventurarnos a pesar que forme parte del proceso evolutivo. Sin embargo, la alianza de hembras si que ha sido relacionado con la importancia del lenguaje como medio de intercambio de información socialmente relevante, cooperación y especialización del trabajo, aspecto que se nombra en el artículo como un factor en la alianza de hembras para aumentar la eficacia del grupo.

Os dejo el artículo que podéis consultar libremente para más información.

Bell AV, Hinde K, Newson L (2013). Who Was Helping? The Scope for Female Cooperative Breeding in Early Homo. PLoS ONE DOI: 10.1371/journal.pone.0083667